O texto a seguir, de estilo mais rigoroso, embora muito bem escrito, resume a filosofia de Platão.
Platão, na juventude, teria conhecido as idéias de Heráclito de Éfeso sobre a mudança permanente de todas as coisas e afirmava a impossibilidade de qualquer conhecimento estável. Os dados dos sentidos teriam validade instantânea e fugaz, o que tornava inútil e ilegítima qualquer afirmativa sobre a realidade: quando se tentava exprimir algo, este já deixara de ser o que parecia no momento anterior. (“Em rio não se pode entrar duas vezes no mesmo, nem substância mortal pode tocar duas vezes na mesma condição”). O incessante movimento das coisas tornava-se um empecilho à ciência e à ação, que não podiam dispensar bases estáveis. Buscando justamente estabelecer esses fundamentos seguros para o conhecimento e para a ação, Platão desenvolverá, na fase inicial de sua filosofia, teses que tendem a sustentar a realidade no intemporal e no estático. Só posteriormente seu pensamento irá reabilitar e reabsorver o movimento e a transformação, tentando estabelecer a síntese entre a tradição eleática de Parmênides (que negava a racionalidade de qualquer mudança) e a heraclítica (que afirmava o fluxo contínuo de todas as coisas).
Mas o impacto causado por Sócrates no pensamento e na vida de Platão teve repercussões duradouras: com Sócrates, o jovem Platão pudera sentir a necessidade de fundamentar qualquer atividade em conceitos claros e seguros. Por intermédio de Sócrates e de sua incessante ação como perquiridor de consciências e de crítico de idéias vagas ou preconcebidas, o primado da política torna-se, para Platão, o primado da verdade, da ciência. Se o interesse de Platão foi inicialmente dirigido para a política, através da influência de Sócrates ele reconhece que o importante não era fazer política, qualquer política, mas a política.
Em geral, os "diálogos socráticos" encontrados nas obras de Platão desenvolvem discussões sobre ética, procurando definir determinada virtude (coragem, piedade, amizade e autocontrole). Mas são diálogos aporéticos, ou seja, fazem o levantamento de diferentes modos de se conceituar aquelas virtudes, denunciam a fragilidade dessas conceituações, mas deixam a questão aberta, inconclusa. Isso possivelmente estaria relacionado ao objetivo do próprio Sócrates, que se preocupava antes com o desencadeamento do conhecimento de si mesmo e não propriamente com definições de conceitos. De qualquer modo, algumas teses socráticas básicas podem ser encontradas nesses diálogos, como a da identificação da virtude com certo tipo de conhecimento e a da unidade de todas as virtudes.
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Para Platão a política não se limita à prática, insegura e circunstancial. Deve pressupor a investigação sistemática dos fundamentos da conduta humana — como Sócrates ensinara. Porém, suas bases últimas não se limitariam ao plano psicológico e ético: os fundamentos da ação requerem uma explicação global da realidade, na qual aquela conduta se desenrola. Platão também via na matemática a promessa de um caminho que ultrapassaria as aporias socráticas e conduziria à certeza. A educação deveria, em última instância, basear-se numa episteme (ciência ou conhecimento) e ultrapassar o plano instável da opinião (doxa). E a política poderia deixar de ser o jogo fortuito de ações motivadas por interesses nem sempre claros e freqüentemente pouco dignos, para se transformar numa ação iluminada pela verdade e um gesto criador de harmonia, justiça e beleza.
Durante cerca de vinte anos, Platão dedica-se ao progressivo desligamento das posições originariamente socráticas e a formulação de uma filosofia própria, a partir da nova solução para o problema do conhecimento, representada pela doutrina das idéias: formas incorpóreas e transcendentes que seriam os modelos dos objetos sensíveis. Essas novas formulações aparecem no diálogo A República.
O mundo perfeito das idéias
"Admitamos pois — o que me servirá de ponto de partida e de base — que existe um Belo em si e por si, um Bom, um Grande, e assim por diante. Se admitires a existência dessas coisas, se concordares comigo, esperarei que elas me permitirão tornar-te clara a causa, que assim descobrirás, que faz com que a alma seja imortal." É assim que Sócrates (aqui na condição de personagem platônico) formula explicitamente uma nova linha de resolução de antigos problemas filosóficos e científicos: a doutrina das idéias. Pouco antes, Sócrates declarara: "... Eis o caminho que segui. Coloco em cada caso um princípio, aquele que julgo o mais sólido, e tudo o que parece estar em consonância com ele — quer se trate de causas ou de qualquer outra coisa — admito como verdadeiro, admitindo como falso o que com ele não concorda". Aquela afirmação de que existe um Belo em si, um Bom em si ou um Grande em si surge, dentro do desenvolvimento da filosofia platônica, justamente no momento em que esta começa a assumir fisionomia própria e se distingue do socratismo. Essa separação teria ocorrido no ponto em que a formulação da noção de idéia, como essência existente em si — independente das coisas e do intelecto humano —, representa a adoção, por Platão, de um método de pesquisa de índole matemática. Colocar um princípio e aceitar como verdadeiro o que está em consonância com ele, rejeitando o que lhe está em desacordo significa pensar "como geômetra", que propõe hipóteses das quais extrai as conseqüências lógicas. E é o que Platão propõe: remontar do condicionado (os problemas a serem resolvidos ou as coisas a serem explicadas) à condição (a hipótese explicativa), visando antes de tudo a estabelecer uma relação de conseqüência lógica entre as duas proposições (a que exprime o problema e a que exprime sua hipotética resolução). De saída, o importante é verificar o que está em consonância com o princípio proposto. Todavia, o exame da primeira hipótese que resulta da aplicação do "método dos geômetras" — a existência de entidades em si, as idéias, causas inteligíveis do que os sentidos apreendem — remeterá a outras hipóteses que a condicionam.
A busca de uma condição incondicionada para o conhecimento, o encontro com o absoluto fundamento da verdade (que só então se distingue do erro e da fantasia), é para Platão não o ponto de partida, mas a meta a ser alcançada. Porém só se chegará aí depois que se atravesse todo o campo do possível. O absoluto, o não-hipotético, habita além das últimas hipóteses.
Nos primeiros diálogos — os da "fase socrática" — já se buscava algo de idêntico e uno que estaria por trás das múltiplas maneiras de se entender conceitos como "temperança" ou "coragem".
Nos diálogos da primeira fase, que parecem reproduzir as conversações do próprio Sócrates, a procura do mesmo limitava-se a debates sobre questões morais. A dialética socrática podia dar-se por satisfeita, na medida em que seu objetivo seria o dramático embate das consciências, condição para o autoconhecimento. Já em Platão a dialética vai progressivamente perdendo o interesse humano imediato e a dramaticidade, para se converter, cada vez com mais apoio em recursos matemáticos, num método impessoal e teórico, que visa aos próprios problemas e não apenas à sondagem da consciência dos interlocutores.
Platão propõe uma perspectiva ascendente que, seguindo a sugestão do método dos geômetras, as define as idéias como causas intemporais para os objetos sensíveis. O que é belo, mais ou menos belo, é belo porque existe um belo pleno, o Belo que, intemporalmente, explica todos os casos e graus particulares de beleza, como a condição que sustenta a inteligibilidade do condicionado.
Através dos diálogos, Platão vai caracterizando essas causas inteligíveis dos objetos físicos que ele chama de idéias ou formas. Elas seriam incorpóreas e invisíveis — o que significa dizer justamente que não está na matéria a razão de sua inteligibilidade. Seriam reais, eternas e sempre idênticas a si mesmas, escapando à corrosão do tempo, que torna perecíveis os objetos físicos. Perfeitas e imutáveis, as idéias constituiriam os modelos ou paradigmas dos quais as coisas materiais seriam apenas cópias imperfeitas e transitórias. Seriam, pois, tipos ideais, a transcender o plano mutável dos objetos físicos.
A afirmativa de que o mundo material se torna compreensível através da hipótese das idéias deixa, porém, em suspenso um problema decisivo: o da possibilidade de se conhecer essas realidades invisíveis e incorpóreas. Com efeito, o que inicialmente foi tomado como hipótese explicativa — a existência do mundo das idéias — não basta a si mesmo. É preciso que se admita um conhecimento das idéias incorpóreas que antecede ao conhecimento fornecido pelos sentidos, que só alcançam o corpóreo. Platão expõe a doutrina de que o intelecto pode apreender as idéias porque também ele é, como as idéias, incorpóreo. A alma humana, antes do nascimento — antes de prender-se ao cárcere do corpo —, teria contemplado as idéias enquanto seguia o cortejo dos deuses. Encarnada, perde a possibilidade de contato direto com os arquétipos incorpóreos, mas diante de suas cópias — os objetos sensíveis — pode ir gradativamente recuperando o conhecimento das idéias. Conhecer seria então lembrar, reconhecer. A hipótese da reminiscência vem, assim, sustentar a hipótese da existência do mundo das formas. Mas, por sua vez, implica outra doutrina, que a condiciona: a da preexistência da alma em relação ao corpo, a da incorruptibilidade dessa alma incorpórea e, portanto, a da sua imortalidade. Essa imortalidade é a condição para a ciência, ou conhecimento, para a explicação inteligível do mundo físico.
Mas se a doutrina da reminiscência liga a alma às idéias e justifica que o homem as conheça, como explicar o relacionamento entre as formas e os objetos físicos, entre o incorpóreo e o seu oposto, o corpóreo? Antes ainda suscita outro problema, que está na base daquele e que não havia sido esclarecido nas obras anteriores: afinal, de que há idéias?
Os exemplos de idéias são extraídos ou da esfera dos valores estéticos e morais (o Belo, o Bom), ou das relações matemáticas (o Grande). De fato, desses dois campos é que o platonismo vai colher preferencialmente os pontos de apoio para propor um mundo de modelos transcendentes. Isso é compreensível, uma vez que a variação de mais e menos (mais belo, menos belo; maior, menor) parece sugerir a referência a um padrão absoluto, a uma "justa medida" (o Belo, o Grande). A relação existente entre as formas e os objetos físicos que lhe são correspondentes é a outra grande questão. Platão pretende resolvê-la através de duas noções fundamentais: a de participação e a de imitação.
A doutrina da imitação (mímesis) de Platão adquire acepção metafísica, como lógica decorrência do "distanciamento" entre o plano sensível e o inteligível. Os objetos físicos — múltiplos, concretos e perecíveis — aparecem como cópias imperfeitas dos arquétipos ideais, incorpóreos e perenes. O mundo sensível seria uma imitação do mundo inteligível, pois todo o universo seria resultante da ação de um divino artesão (demiurgo) que teria dado forma, pelo menos até certo ponto, a uma matéria-prima, tomando por modelo as idéias eternas. A arte divina teria produzido as obras da natureza e também as imagens dessas obras (como o reflexo do fogo numa parede). Analogamente, a arte humana produz de dupla maneira: o homem tanto constrói uma casa real como, na condição de pintor, pode reproduzir num quadro a imagem dessa casa. O artista aparece por isso, na República, como "criador de aparências". O problema da imitação torna-se mais complexo quando referido aos objetos de arte, objetos artificiais, artefatos. Faz-se então a distinção entre graus intermediários de imitação: o objeto natural imita a idéia que lhe é correspondente e a arte imita, por sua vez, aquela imitação. A relação cópia-modelo usada metafisicamente por Platão para explicar a relação sensível-inteligível reaparece assim em sua concepção estética e justifica as restrições feitas aos artistas na República. Particularmente os poetas, como Homero, são aí apresentados como fazendo "simulacros com simulacros, afastados da verdade". A arte imitativa deveria preservar o caráter de cópia de seus produtos, não querendo confundi-los com os objetos reais. Outro caminho para as artes plásticas seria tentar reproduzir a verdadeira realidade — das formas incorpóreas —, o que coloca Platão, segundo alguns intérpretes, como antecipador da arte abstrata.
O itinerário da sombra à luz
Na República, a organização da cidade ideal apóia-se numa divisão racional do trabalho. Como reformador social, Platão considera que a justiça depende da diversidade de funções exercidas por três classes distintas: a dos artesãos, dedicados à produção de bens materiais; a dos soldados, encarregados de defender a cidade; a dos guardiães, incumbidos de zelar pela observância das leis. Produção, defesa, administração interna — estas as três funções essenciais da cidade. E o importante não é que uma classe usufrua de uma felicidade superior, mas que toda a cidade seja feliz. O indivíduo faria parte da cidade para poder cumprir sua função social e nisso consiste ser justo: em cumprir a própria função.
A reorganização da cidade, para transformá-la em reino da justiça, exige naturalmente reformas radicais. A família, por exemplo, deveria desaparecer para que as mulheres fossem comuns a todos os guardiães; as crianças seriam educadas pela cidade e a procriação deveria ser regulada de modo a preservar a eugenia; para evitar os laços familiares egoístas, nenhuma criança conheceria seu verdadeiro pai e nenhum pai seu verdadeiro filho; a execução dos trabalhos não levaria em conta distinção de sexo mas tão-somente a diversidade das aptidões naturais.
A efetivação dessa utopia social dependeria fundamentalmente, por outro lado, de um cuidadoso sistema educativo, que permitisse a cada classe desenvolver as virtudes indispensáveis ao exercício de suas atribuições. Mas a cidade ideal só poderia surgir se o governo supremo fosse confiado a reis-filósofos. Esses chefes de Estado seriam escolhidos dentre os melhores guardiães e submetidos a diversas provas que permitiriam avaliar seu patriotismo e sua resistência. Mas, principalmente, deveriam realizar uma série de estudos para poderem atingir a ciência, ou seja, o conhecimento das idéias, elevando-se até seu fundamento supremo: a idéia do Bem.
A discussão em torno da cidade ideal cede então lugar, na República, a duas apresentações sintéticas de como se desdobraria o conhecimento humano ao ascender até a contemplação do mundo das essências: o esquema da linha dividida e a alegoria da caverna.
Uma linha dividida em dois segmentos (AB, BC), um representando o plano sensível e outro o plano inteligível, serve a Platão para tornar visualizável a ascese dialética. Esses dois segmentos apresentam subdivisões correspondentes a diferentes tipos de objetos sensíveis e inteligíveis e, conseqüentemente, a modalidades diversas de conhecimento:
O processo de conhecimento representa a progressiva passagem das sombras e imagens turvas ao luminoso universo das idéias, atravessando etapas intermediárias. Cada fase encontra sua fundamentação e resolução na fase seguinte. O que não é visto claramente no plano sensível (e só pode ser objeto de conjetura) transforma-se em objeto de crença quando se tem condição de percepção nítida. Assim, o animal que na obscuridade "parece um gato" revela-se de fato um gato quando se acende a luz. Mas essa evidência sensível ainda pertence ao domínio da opinião: é uma crença, pois a certeza só pode advir de uma demonstração racional e, portanto, depois que se penetra na esfera do conhecimento inteligível. No plano sensível o conhecimento não ultrapassa o nível da opinião. A primeira etapa do conhecimento inteligível é representada pela diânoia, que estabelece ligações racionais: é o conhecimento típico das matemáticas. O conhecimento sensível deve fundamentar-se nesse patamar que lhe está sobreposto e lhe dá sustentação. Mas os conhecimentos matemáticos não constituem, no platonismo, o ápice da ciência. São ainda uma forma de inteligibilidade primeira, marcada por compromissos com o plano sensível: as entidades matemáticas são múltiplas (faz-se um cálculo ou uma demonstração geométrica utilizando-se diversos 3 ou vários triângulos); além disso a própria representatividade manifesta um liame do plano matemático com a sensibilidade, a denunciar seu caráter de intermediário entre a percepção sensível e a inteligibilidade plena. Esta só se alcança quando, além das entidades matemáticas, chega-se à evidência puramente intelectual (nôesis) das idéias. Não se trata mais de vários 3, mas da essência mesma de "trindade", que confere sentido àqueles seus reflexos matemáticos; não se trata mais de triângulos — de vários tipos —, mas da "triangularidade" que neles se efetiva, sem se esgotar em nenhum deles. Chega-se assim ao domínio das formas. Finalmente, no cume do mundo das idéias, a superessência do Bem daria sustentação a todo o edifício das formas puras e incorpóreas. Princípio de conhecimento (do ponto de vista do sujeito) e de cognoscibilidade (do ponto de vista do objeto), o Bem exerce papel análogo ao que o Sol possui no plano sensível e material. Princípio de realidade — é ele que confere às coisas essência e existência, transmutando em estrutura real a tessitura inicialmente hipotética das idéias. Superessência é o absoluto irrelacionável e por isso mesmo indefinível: dele só se podem ter indicações aproximadas, como as que se obtêm de uma "justa medida". Do caráter indefinível do Bem necessariamente decorre um senso agudo da limitação da palavra, que perpassa toda a obra platônica.
A alegoria da caverna dramatiza a ascese do conhecimento. Descreve um prisioneiro que contempla, no fundo de uma caverna, os reflexos de simulacros que — sem que ele possa ver — são transportados à frente de um fogo artificial. Como sempre viu essas projeções de artefatos, toma-os por realidade e permanece iludido. A situação desmonta-se e inverte-se desde que o prisioneiro se liberta: reconhece o engano em que permanecera, descobre a "encenação" que até então o enganara e, depois de galgar a rampa que conduz à saída da caverna, pode lá fora começar a contemplar a verdadeira realidade. Aos poucos, ele, que fora habituado à sombra, vai podendo olhar o mundo real: primeiro através de reflexos — como o do céu estrelado refletido na superfície das águas tranqüilas —, até finalmente ter condições para olhar diretamente o Sol, fonte de toda luz e de toda realidade.
Essa alegoria guarda ainda uma conotação política, que o contexto da República não permite negligenciar. Aquele que se liberta das ilusões e se eleva à visão da realidade é o que pode e deve governar para libertar os outros prisioneiros das sombras: é o filósofo-político, aquele que faz de sua sabedoria um instrumento de libertação de consciências e de justiça social, aquele que faz da procura da verdade uma arte de desprestidigitação, um desilusionismo.
Referências bibliográficas
Platão, Vida e Obra. Coleção Os Pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1999.
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